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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

Une éthique de l'amitié?

Dans l'esprit de la philosophie d'Aristote, mais en la renouvelant profondément, le p. Marie-Dominique Philippe a proposé de reprendre toute la philosophie éthique et l'analyse de l'acte humain à partir de l'expérience de l'amour d'amitié (la philia aristotélicienne), c'est-à-dire l'expérience d'un véritable amour personnel réciproque entre deux personnes humaines. Une telle recherche, que saluait notamment Paul Ricoeur d'un hommage appuyé dans le journal Le Monde, très éclairante aujourd'hui, est pourtant contestée. Pourquoi? Relever quelques objections ne signifie pas que l'opinion du troupeau bêlant, même ecclésiastique, ait une importance déterminante pour le philosophe en quête de vérité! Une telle contestation, en fait, est plutôt le signe que la recherche du père Philippe apporte ici quelque chose dont l'enjeu est important... Rien d'autre, en fait, que celui de la découverte d'une véritable éthique de la finalité et de la personne humaine, au delà des éthiques de la liberté subjective, qui réduisent l'intention à un but que l'on se donne, et des éthiques frileuses de la nature et de la loi, qui se rabattent sur le stoïcisme par peur de l'amour et de la fragilité de l'homme contemporain.

Un petit article nous est parvenu qui présente quelques objections et y propose un début de réponse. Une discussion philosophique à mener et à poursuivre...

 

Quelques objections à la découverte de l’ami comme fin

L’analyse philosophique de l’expérience de l’amour d’amitié par le père Marie-Dominique Philippe souligne que cette expérience implique une « intention de vie », acte volontaire grâce auquel l’amour – réponse à l’attirance du bien sur notre volonté – peut s’épanouir pleinement et prendre une place centrale dans la vie morale en étant source – de l’intérieur, pas de l’extérieur comme la loi – d’un ordre nouveau, source d’une liberté nouvelle aussi, et fondement de la responsabilité morale. L’intention de vie implique une découverte de l’intelligence, un dévoilement, une sorte d’induction pratique : l’ami n’est pas un ami parmi d’autres mais une fin.

Cherchons à aller au-delà des mots : que veut-on dire quand on dit que l’ami est fin ? Une première réponse, la plus simple, est négative : l’ami est fin, parce qu’il n’est pas aimé pour autre chose (plaisir ou utilité), mais pour lui-même. Cette réponse est vraie, mais elle n’est pas suffisante. Si on s’accorde à reconnaître à la fin la place de principe dans la vie morale – ce en vue de quoi nous agissons et choisissons – elle est donc un certain absolu : quelque chose qui ne peut être relativisé mais qui, au contraire, relativise tout le reste.

Une perspective dialectique au sens aristotélicien du terme – confrontation des opinions au service d’une recherche de la vérité – peut ici nous aider à être plus précis. En l’occurrence, trois objections majeures se posent, révélant chacune une vision trop univoque de la finalité, mais toutes trois porteuses d’éléments importants de vérité.

 

La première se fonde sur le fait que l’on peut avoir plusieurs amis. Voulant préserver le caractère ultime de la fin comme principe, elle réserve l’intention de vie à la seule amitié conjugale. C’est oublier que ce qui fait l’unicité de l’amitié conjugale, c’est son enracinement dans la nature par le don des corps, et le fait qu’elle implique une double intention : dans le choix de la personne de l’autre, et dans celui de fonder ensemble une famille. La perfection propre de l’amitié conjugale est dans l’extension : la vie commune des époux transforme tout l’ordre des moyens, tout le conditionnement doit être assumé du fait de la vie commune impliquant le don des corps, la procréation d’une famille, la coopération à l’œuvre de l’éducation…

Ce type particulier d’amitié qu’est l’amitié conjugale manifeste donc avec une plénitude particulière combien la découverte de l’ami comme fin dans l’intention de vie demande de s’incarner par des choix dans l’ordre des moyens, dans un exercice concret, dans une certaine vie commune. Mais même si l’exercice de l’amitié conjugale a une perfection particulière, parce qu’il prend tout de la personne jusqu’à son conditionnement le plus individuel, il serait contraire à l’expérience d’affirmer que, hors de ces conditions précises d’exercice et de la modalité conjugale de la vie commune, la personne de l’ami ne puisse pas être découverte comme fin. Il n’y a pas qu’une seule manière de vivre de la fin en éthique. Ce sont les « voies de l’art » qui sont « déterminées » de manière à s’imposer comme nécessaires à partir de la fin. Le choix amical implique, lui, une flexibilité beaucoup plus grande au niveau des moyens.

 

La seconde objection est celle de l’homme religieux. Elle se fonde non seulement sur le fait de la multiplicité des amitiés, mais sur le fait que l’ami peut mourir. C’est l’objection du Caligula de Camus (l’absurde n’implique-t-il pas une sorte de sens religieux inversé ?). Pour Caligula, la mort de celle qu’il aime ne le pousse pas au désespoir mais à la prise de conscience qu’elle n’était pas tout pour lui, qu’il peut vivre sans elle. La conséquence en est sa quête éperdue de quelque chose d’autre, d’un absolu réel qui ne serait pas limité par la mort. Les seuls capables de discerner cette quête derrière le voile d’une apparente folie sont ceux qui l’aiment vraiment. Les autres, les bien-pensants, ceux qui vivent dans le mensonge comme si la mort n’était pas un problème, ceux qui se satisfont d’une morale confortable et d’une religion bon marché, finissent par le tuer. Cette quête est en fait une quête de sagesse révélant la soif la plus profonde du cœur de l’homme ; et si Camus ne prend le chemin, ni de la sagesse philosophique, ni de la religion, on peut se demander si ce n’est pas parce que le seul Dieu qu’il connaissait était une sorte de conclusion intellectuelle, fournissant une explication trop facile à son goût à ses questions existentielles : « L’absurde, pour rester tel, demande à être reconnu et à ne pas être accepté. Il sollicite des yeux fixes. La pensée existentielle, dès l’instant où elle se jette en Dieu, cesse d’être absurde pour devenir satisfaisante. Toutes les contradictions passées ne sont plus que des jeux polémiques. L’essentiel de l’Absurde, au contraire, est de ne pas être satisfaisant. Dans ce sens, aucun philosophe n’a consenti à rester seul en face de la dernière contradiction (1)". L’homme absurde, face à la mort de l’ami, nie la finalité dans l’amour humain sans pouvoir en découvrir une autre. Parallèlement, la tentation de celui qui a découvert l’existence de Dieu, non pas comme une conclusion intellectuelle mais comme un être personnel, serait aussi de nier que l’ami soit une fin, pour mieux affirmer que seul Dieu l’est, à l’exclusion de tout autre. Cela conduit à relativiser la place de l’amour d’amitié dans la vie humaine. Certes, Dieu a une perfection objective absolue comme fin ; certes du fait de cette perfection objective, tout lui est remis dans l’adoration, sans exception. Cette découverte ultime de la fin qu’est Dieu manifeste son caractère d’absolu, qui relativise et ordonne tout. Mais l’ordre de l’éthique religieuse ne supprime pas celui de l’éthique humaine, il l’assume : découvrir et aimer Dieu dans l’adoration n’empêche pas d’aimer l’ami pour lui-même. Bien plus, il donne à cet amour une dimension nouvelle et plus profonde, quand je découvre que l’ami dépend d’un Dieu créateur.

Il faut donc se garder de comprendre matériellement l’expression « fin intermédiaire », que le père Philippe employait parfois pour designer l’ami comme fin. L’ami n’est pas une fin « de seconde classe » ; au contraire, la découverte de l’existence de Dieu approfondit la découverte de l’ami comme fin : nous voyons davantage ce qu’il a d’unique et d’infiniment respectable et sacré, quand nous voyons qu’il est une créature, c’est-à-dire qu’il dépend de Dieu dans son être. Ce que le regard de sagesse relativise dans l’amitié, ce sont des aspects secondaires, trop passionnels ou même faux. Découvrir que notre ami est fait pour Dieu donne une qualité nouvelle à notre amour pour lui, parce que cela une donne une connaissance plus profonde de sa personne.

Nous revenons ici a notre question initiale de savoir ce qu’on veut dire quand on affirme que l’ami est découvert comme fin dans l’intention de vie. Cela implique que l’amour d’amitié atteint la personne de l’ami comme telle, pas ce qu’il nous apporte (à commencer par la joie du vécu amoureux), pas seulement notre « vécu » de l’autre ou ce que nous en connaissons. On voit ici la place essentielle d’un discernement de l’intelligence dans l’intention de vie. La situation-limite de la trahison peut nous aider à comprendre cela : la trahison d’un secret dans l’amitié est quelque chose d’irréparable, qui brise la confiance. Mais dans la mesure où celui qui a trahi est aimé pour lui-même, dans sa personne et pas seulement dans ce qu’il nous apporte ou dans ses actes, le pardon est possible. L’ami est aimé au-delà des limites manifestées par ses actes, au-delà des limites de son conditionnement psychologique.

 

La troisième objection se fonde sur une compréhension trop étroite de la fameuse affirmation dans laquelle Aristote évoque à mots couverts son amitié pour Platon : « Mieux vaut peut-être d’ailleurs examiner le bien universel et vider la question de savoir comment on l’entend, quelque escarpée que soit rendue une telle recherche du fait que ce sont des amis qui ont introduit les Formes. Mais il semblera qu’il vaut mieux et que c’est un devoir, pour peu qu’il s’agisse de préserver la vérité, d’aller jusqu’à faire disparaître les intérêts particuliers, surtout lorsqu’on est entre philosophes. Quand deux choses leur sont chères, en effet, il est sacré d’honorer de préférence la vérité (2) ». À lire ce passage rapidement et matériellement, on pourrait croire qu’Aristote y affirme la vérité comme une fin relativisant l’amitié, et l’ami lui-même comme fin. La vérité serait dès lors la seule fin humaine légitime, prenant le pas sur tout le reste. Il n’en est rien. Bien au contraire, Aristote traite ici d’une amitié d’une qualité toute particulière, celle qui existe entre philosophes, entre ceux qui cherchent la vérité et la sagesse. Si la profondeur d’une amitié se juge à ce que les amis partagent, mettent en commun, l’amitié de ceux qui cherchent la sagesse a une perfection particulière ; et cette amitié – parce qu’elle est fondée sur une recherche commune de la vérité – porte en elle-même plus que toute autre, l’exigence de ne pas transiger sur la vérité, par amour même pour l’ami. L’ami est aimé dans sa personne, pas dans les erreurs qu’il professe ou dans ses opinions, mais bien plus profondément dans son désir de vérité, qui participe directement de sa bonté. Le désaccord dans la recherche de la vérité n’empêche en rien l’amitié. C’est seulement si l’ami cessait de chercher la vérité, que l’exercice de l’amour d’amitié deviendrait impossible.

On touche ici un point essentiel à une juste vision de l’amitié : amitié et vérité ne peuvent s’opposer l’une à l’autre. Bien au contraire, elles s’impliquent l’une l’autre : il n’y a pas de véritable amitié sans recherche de la vérité, parce que l’amitié authentique porte sur la personne, et demande donc de dépasser les apparences, le sentiment, les opinions, le vécu amoureux et tous les aspects superficiels de la personne, pour la découvrir dans ce qu’elle a de plus elle-même : sa capacité d’aimer et de chercher la vérité. La recherche de la vérité ne relativise en rien l’amitié, même si elle peut la mettre à l’épreuve en relativisant les opinions erronées de l’ami ; mais alors elle conduit à un approfondissement. À ce propos, il est bon de se rappeler qu’Aristote resta à l’école de Platon durant vingt ans, jusqu’à la mort de ce dernier, sans pour autant avoir jamais accepté la théorie des Idées en soi.

 

Ces trois objections permettent chacune de souligner un aspect important de la finalité découverte dans l’amitié : l’importance de l’exercice, d’une vie commune dans laquelle l’amitié s’incarne à travers des moyens concrets ; le fait que la personne de l’ami est aimée pour elle-même dans ce qu’elle a d’unique, et pas pour quelque chose d’autre ; l’importance de distinguer opinion et vérité pour bien voir que la recherche de vérité est essentielle à l’amitié. Mais ne sont-elles pas fondées toutes trois sur une vision trop univoque de la finalité comme terme d’un devenir, vision provenant essentiellement de l’expérience du travail mais qui ne correspond pas à la réalité de la finalité découverte en éthique ? En effet, si la finalité est le terme d’un devenir, un but à atteindre, toutes les étapes précédentes ne peuvent être que des moyens totalement relatifs à la fin. La finalité dans l’expérience de la vie morale, du choix éthique, de la responsabilité et de l’amour, n’est pas découverte comme un but à atteindre ou une œuvre à réaliser, mais bien comme une personne aimée pour elle-même. C’est en analysant l’expérience du choix moral dans sa diversité et sa complexité – en particulier le choix de l’ami – que nous pourrions voir comment la fin découverte dans la vie morale implique une richesse analogique bien plus grande que la fin telle qu’elle est découverte en philosophie de l’art et du travail.

 

Fr. Charbel, csj (Pondichéry, Inde)

© www.les-trois-sagesses.org

 

(1) A. Camus, Sur Husserl et Kierkegaard, in Œuvres complètes, I, La Pléiade, p. 317.

(2)Ethique à Nicomaque, I, 4, 1096 a 9-17.

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