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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

Pour une théologie contemplative avec Thomas d'Aquin (III)

S. Thomas d'Aquin, Beato Angelico

S. Thomas d'Aquin, Beato Angelico

Soulignons maintenant quelques aspects de la manière dont saint Thomas utilise cette lumière de la fin comme cause dans toute sa recherche théologique…

Le traité De Deo uno

Tout le traité De Deo uno (1) est, dans l’ordre de la théologie scientifique, un développement fondamental de la doctrina sacra et non pas, contrairement à certaines interprétations, un développement philosophique « égaré » dans la théologie chrétienne. Saint Thomas le souligne suffisamment au début de la Somme théologique : la doctrina sacra « diffère génériquement de la théologie que l’on pose comme une partie de la philosophie (2)» et que l’on a appelée, d’une façon fort maladroite, la théologie naturelle (3). En réalité, c’est à l’intérieur de son regard théologique de croyant, adhérant au mystère révélé, que saint Thomas, dans une perspective critique, regarde la capacité de l’intelligence humaine « face à Dieu ». De quelle manière est-elle, ou non, capax Dei ? En effet, si l’intelligence humaine n’était pas capable de s’élever par elle-même jusqu’à une connaissance de Dieu, et d’abord à la découverte de son existence, elle ne pourrait pas coopérer avec la foi pour développer une véritable théologie scientifique et ainsi expliciter, dans un ordre d’intelligibilité (secundum ordinem doctrinae), la vérité que Dieu enseigne à l’homme par sa parole (4) Le labeur de la théologie scientifique est bien d’ordonner le jugement sapiential de notre intelligence à l’intérieur de la foi ; cela se réalise premièrement en distinguant dans la parole de Dieu ce qui est dit de Dieu d’une façon propre, de ce qui est dit d’une façon métaphorique (5). Or, cela ne peut se faire sans saisir radicalement que l’intelligence humaine peut affirmer quelque chose de vrai au sujet de Dieu d’une façon positive (6). Sans pouvoir saisir ce qu’est Dieu, notre intelligence est capable d’un jugement contemplatif analogique sur son mystère. Et la parole de Dieu, étant adressée aux hommes pour qu’ils la reçoivent dans la foi, présuppose et respecte ce mode de connaissance dont l’homme est capable au sujet de Dieu (7). Cela signifie que le jugement de foi ne détruit pas le jugement dont notre intelligence est capable par elle-même au sujet de Dieu à partir des réalités créées.

Pour l’expliciter, saint Thomas s’enracine dans l’héritage de Denys et affirme ainsi que « parce que les effets sont dépendants de la cause, nous pouvons, à partir d’eux, parvenir à connaître de Dieu qu’il est (an est), et à connaître de lui ce dont il est nécessaire que cela lui convienne selon qu’il est la première Cause de toutes [les réalités], excédant toutes les [réalités] causées par lui (8)». Ce mode de connaissance de Dieu est donc « triple », dans un ordre de sagesse bien précisé par saint Thomas : per modum causalitatis, per modum negationis, per modum eminentiae. De Dieu, « nous connaissons sa relation aux créatures, à savoir qu’il est la cause de toutes choses ; la différence des créatures avec lui, à savoir que lui-même n’est pas quelque chose des réalités qui sont causées par lui ; et que ces [réalités] ne sont pas écartées de lui à cause d’un manque (defectus) de sa part, mais parce qu’il les dépasse souverainement (superexcedit) (9)». Dans la Somme théologique, c’est bien cela qui structure ce traité fondamental de la doctrina sacra.

Les cinq voies

La causalité est toujours première. C’est ainsi que notre intelligence, n’ayant pas l’évidence immédiate de l’existence de Dieu (10), peut s’élever de l’existence des effets jusqu’à l’affirmation de l’existence de la Cause première (11); cela, elle le fait par ces fameuses cinq voies, dont l’unité se prend de l’antériorité de l’acte sur la puissance et donc de la causalité finale. La cause finale étant la cause des causes, est première dans la causalité. Elle assume donc et ordonne toutes les autres causes (12). C’est ainsi qu’elle s’explicite en se servant de la cause matérielle (1a via), de la cause efficiente (2a via), de la cause formelle (3a via), de la cause exemplaire (4a via) et se donne elle-même dans toute sa pureté (5a via).

Saint Thomas, s’étant nourri de la sagesse philosophique d’Aristote, et assumant tout l’effort des Pères de l’Eglise avant lui, nous montre ainsi de quelle manière, à partir des réalités existantes dont nous avons l’expérience, notre intelligence peut, en se servant de la cause finale au niveau de l’être, s’élever jusqu’à l’affirmation de l’existence d’un Être premier que nous appelons Dieu.

On saisit par là combien pour saint Thomas, il ne s’agit en aucune manière de prouver l’existence de Dieu comme une conclusion à laquelle on s’arrêterait (13). Il cherche de quelle manière, dans notre désir contemplatif de connaître ce Dieu que nous aimons et auquel nous croyons, l’intelligence humaine peut coopérer : elle en est capable dans la mesure où elle a elle-même, à l’intérieur de l’amour, ce dynamisme et cet élan vers la vérité qui s’achève dans cette affirmation : « Il est nécessaire qu’il existe un Premier ». Ni les réalités physiques, ni l’ordre harmonieux de la vie, ni les réalités existantes limitées, ni la noblesse de la vie de l’esprit ne peuvent entièrement satisfaire notre intelligence en quête de la vérité. Seul Celui qui, parce qu’il est Acte pur, est Premier, attire radicalement notre intelligence et notre cœur : lui seul est au-delà du devenir physique, au-delà de l’immanence de la vie, au-delà de la contingence des réalités existantes expérimentées, au-delà du plus et du moins dans la vérité. Il est Celui qui nous attire à lui comme le Bien souverain et la Vérité première.

Dans la perspective de saint Thomas, c’est bien en raison de ce jugement d’existence sur l’an sit Deus, que nous devons écarter de lui, per modum remotionis, tout ce qui, appartenant proprement à la manière d’être (modus existendi) des créatures, ne peut être en lui. Et tout s’achève dans un jugement contemplatif sur la manière d’être de Celui qui est premier : per modum eminentiae.

Les manières d’exister de Dieu

Dans l’ordre de sagesse proposé par saint Thomas dans la contemplation des manières d’exister de Dieu, le premier jugement du théologien porte sur la simplicité de Dieu : Deus est omnino simplex (14). La simplicité est l’apanage du premier, elle caractérise Celui qui, transcendant toutes les réalités, est Acte pur. « Il est », Substance simple et Acte d’être. Il n’est donc en référence à aucun autre que lui ; rien ne peut lui être ajouté, entrer en composition avec lui ou se comparer à lui (15). C’est bien une conclusion de saint Thomas qui ne peut exister qu’en raison d’un regard métaphysique très pur sur l’acte d’être. L’esse étant actus essendi, Celui qui est premier est l’Ipsum esse per se subsistens

C’est en s’appuyant sur ce premier jugement que saint Thomas affirme ensuite que, dans sa simplicité, Dieu est « en même temps » très parfait, ayant en lui selon un mode suréminent toutes les perfections qui, dans les réalités créées, n’existent que selon un mode participé (16).

Puis, à la différence d’une séparation qui mettrait Dieu dans une indifférence glaciale à ce qui n’est pas lui, il est le Bien souverain (17), attirant tout à lui et, par là, se communiquant et capable de se communiquer d’une manière souveraine. Le mystère de la transcendance de Dieu n’est donc pas opposé à sa présence amoureuse, comme Celui qui se communique en suscitant l’amour : « Bonum est diffusivum sui », en tant qu’il suscite l’amour, qu’il attire à lui.

Enfin, c’est parce qu’il est tout à fait simple que Dieu est infini dans son être, c’est-à-dire qu’il n’est limité par rien d’autre que lui. Alors que la matière est infinie en puissance (comme le remarque Aristote (18)), en tant qu’elle n’est pas déterminée par la forme et demeure indéfiniment capable d’être mue, Dieu, parce qu’il est Acte pur, sans aucune potentialité, est parfaitement déterminé en lui-même. L’infini de Dieu dans son être manifeste donc sa transcendance par rapport à toutes les autres réalités… Il n’est en contact avec aucune d’entre elles de telle sorte qu’il serait limité par elles. Il est donc « sans frontière », in-fini… ce qui lui permet d’être intimement présent à tout ce qui est, sans aucune extériorité (19).

Etant tout à fait simple, très parfait, souverainement bon, infini, Il est donc aussi immuable (20), au-delà de tout devenir, et éternel (21), au-delà du temps. Il n’est donc pas divisible, il est un, et subsiste, seul, dans la plénitude de son être (22).

 

Comprenons bien l’importance de cet ordre théologique dans la doctrine de saint Thomas : il appartient au sage d’ordonner ! Or, il est capital de remarquer que l’affirmation Deus est omnino simplex est la première conclusion de théologie scientifique. Seule la cause finale au niveau de l’être permet d’affirmer cela comme la manière d’être de Celui qui est une Substance qui est Acte, l’esse étant l’explicitation de l’être-en-acte pour la substance. Seule cette affirmation, tout à fait première, nous permet de ne pas réduire les similitudes que l’Écriture emploie pour parler de Dieu à des comparaisons qui le ramèneraient à la manière d’être des créatures. L’affirmation de la simplicité de Dieu dans son être « sauvegarde » que Dieu est le Tout Autre et nous permet de saisir que tous nos jugements théologiques sont inadéquats au mystère de Dieu.

C’est ensuite que saint Thomas affirme de Dieu qu’il est infini dans son être, ce qu’il est le premier à affirmer. De même que l’Écriture ne dit pas de Dieu qu’il est tout à fait simple, elle n’affirme pas qu’il est infini. Mais saint Thomas, en théologien, ayant affirmé de Dieu qu’il est tout à fait simple, précise qu’il est infini : il transcende toutes choses dans sa simplicité de telle sorte que rien ne pouvant le limiter, il pénètre tout sans aucune extériorité. N’est-ce pas cela qui nous permet de comprendre le sens si profond de ces affirmations de l’Écriture : « Mes chemins te sont tous familiers (…) Si j’escalade les cieux, tu es là, qu’aux enfers je me couche, te voici. Je prends les ailes de l’aurore, je demeure au plus loin de la mer ; même là, ta main me conduit, là ta droite me saisit (23)».

 

Il faut noter que la force et la profondeur de ce regard contemplatif de saint Thomas sur le mystère de Dieu ne sont plus du tout saisis chez Occam et chez Duns Scot. De Occam à Hegel, en passant par Luther, on sait combien c’est l’affirmation de la toute-puissance de Dieu qui devient première, en raison d’un primat de la logique et donc de la négation sur l’affirmation ; quand la finalité n’est plus atteinte, c’est l’efficience qui domine et, pour notre raison, celle-ci culmine dans le primat de la négation. Quant à Duns Scot, l’infini est pour lui premier et c’est avec lui que commence toute la dialectique du fini et de l’infini qui sera au cœur de tous les développements ultérieurs de la pensée européenne, de Descartes à Hegel en passant par Kant…

(A suivre)

 

Marie-Dominique Goutierre

© www.les-trois-sagesses.org

 

1. I, q. 2-26.

2. I, q. 1, a. 1, ad 1.

3. Saint Thomas n’emploie d’ailleurs jamais cette expression.

4. Cf. Summa Contra Gentiles (CG), I, 9 : « Parmi les choses qui doivent être considérées au sujet de Dieu en lui-même, il faut mettre avant tout, comme le fondement nécessaire de tout l’ouvrage, la considération par laquelle on démontre que Dieu est. Si cela n’est pas tenu, toute considération des réalités divines est supprimée ».

5. Cf. I, q. 1, a. 9.

6. Cf. I, q. 13, a. 12.

7. « Deus omnibus providet secundum quod competit eorum naturae » (ST, I, q. 1, a. 9) ; « Deus providet omnibus secundum uniuscujusque modum » (ST, I, q. 43, a. 7). Voir encore, par exemple, ST, III, q. 60, a. 4, et de nombreux autres lieux dans les œuvres de saint Thomas.

8. I, q. 12, a. 12.

9. Ibid.

10. I, q. 2, a. 1.

11. I, q. 2, a. 2.

12. « On la dit cause des causes parce que c’est par la cause finale que toutes les autres causes reçoivent d’être causes » (De Veritate, q. 28, a. 7).

13. Cf. ST, q. 2, a. 2 : il s’agit d’une démonstration qui dévoile l’existence de la cause à partir de l’existence des effets, et non pas d’une démonstration scientifique qui déduit des principes une conclusion nécessaire.

14. I, q. 3, a. 7.

15. I, q. 3, a. 8.

16. Cf. ST, I, q. 4.

17. Cf. ibid., q. 5 et 6.

18. Cf. Phys., III, 4-8, 202 b 30 sq.

19. C’est pourquoi saint Thomas voit la présence d’immensité de Dieu dans la lumière de son infinité (cf. I, q. 8).

20. I, q. 9.

21. I, q. 10.

22. I, q. 11.

23. Ps 138,3.8-10.

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