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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

Pour une théologie contemplative avec Thomas d'Aquin (II)

S. Thomas d'Aquin, Beato Angelico

S. Thomas d'Aquin, Beato Angelico

Un renouveau philosophique nécessaire aujourd’hui

Saint Thomas, pour sa part, s’est mis expressément à l’école d’Aristote, parce qu’il considérait que celui-ci allait plus loin dans la recherche de la vérité que la tradition héritée de Pierre Lombard devant laquelle il se trouvait. C’est bien ce qu’il souligne lorsqu’il affirme que la foi assume l’intelligence philosophique dans la mesure où elle atteint le vrai (1). Et en faisant cela, il a développé le caractère scientifique de la doctrina sacra. Saint Thomas, de fait, n’a pas développé une recherche philosophique pour elle-même. Il a mis toute son intelligence, aiguisée grâce à l’étude du Philosophe, Aristote, au service de la foi. N’est-ce pas ce service que Dieu réclamait de lui ?

Aujourd’hui, comme l’a fortement souligné l’encyclique Fides et Ratio, nous avons à redécouvrir une recherche philosophique renouvelée, reprise à sa source, qui permette par le fait même à la théologie de se renouveler elle-même véritablement et de se développer d’une façon plus profonde et ultime.

Dans ce contexte positiviste et face à la tentation d’un fidéisme larvé, au-delà des scléroses d’une scolastique dépassée et devant l’éclatement de la théologie catholique, nous devons chercher à redécouvrir saint Thomas non dans ses conclusions mais dans sa source, grâce à une vie de foi fervente et à une philosophie vivante, reprise dans l’esprit d’Aristote lui-même à l’école de la réalité existante (2). Si nous voulons vraiment être fidèles à l’esprit de saint Thomas, et pas seulement à ses conclusions, si saint Thomas, par conséquent, est pour nous un véritable maître, c’est la redécouverte d’une véritable sagesse philosophique qui est la première urgence aujourd’hui. Car, tant le positivisme que le fidéisme oublient que la philosophie est une véritable sagesse. Or, la philosophie ne peut être mise au service de la foi que si elle est une sagesse, c’est-à-dire si l’intelligence humaine, dans son itinéraire de recherche de la vérité sur l’homme, est capable de s’élever jusqu’à la découverte de l’existence de l’Être premier que les traditions appellent Dieu (3).

L’oubli de la finalité

De fait, tant le positivisme, qui s’attache avant tout à la matière, et par conséquent au devenir, que le formalisme des conclusions et des définitions scolastiques, sont tributaires d’une erreur commune, faute d’avoir maintenu une véritable recherche sapientiale de la vérité philosophique. Celle-ci, et c’est son caractère propre, n’est-elle pas justement capable de devenir une sagesse, en tant qu’elle s’interroge sur la fin de l’homme, et donc sur son esprit ? C’est ce qui fait qu’en s’élevant jusqu’à une authentique philosophie première, seule la philosophie peut réellement saisir ce qu’est la personne humaine. Le développement très rapide des sciences aujourd’hui exige de la philosophie d’être plus profondément enracinée dans sa propre recherche : celle du pourquoi et de la finalité profonde de l’homme. C’est alors qu’elle retrouve toute sa dignité et son actualité pour l’homme contemporain.

De fait, c’est la recherche profonde de la fin comme cause qui a le plus manqué à la scolastique thomiste. Alors que saint Thomas, à la suite d’Aristote et avec d’autres théologiens médiévaux, la voit comme la cause des causes (causa causarum) (4), l’influence de Duns Scot (5), d’Occam (6), puis de Suarez (7), conduit toute la pensée scolastique tardive à affirmer que la fin n’est que métaphoriquement cause. Or, seule la découverte de la fin, de la cause finale au niveau de ce qui est en tant qu’il est, peut nous permettre de nous élever jusqu’à Dieu (8). On peut dire que c’est ce qui caractérise la pensée de saint Thomas, déjà dans le De ente et essentia (9). N’est-ce pas ce qu’il a puisé à la philosophie d’Aristote de plus profond, de plus pénétrant ? Car Platon n’a pas découvert la fin comme cause (10); et après Aristote, cette découverte se perd très vite. La philosophie se rabat sur les propriétés de la fin (comme le stoïcisme et sa philosophie de la liberté) ou l’efficience (ce qui est particulièrement visible dans le néoplatonisme). De fait, la découverte de la fin comme cause est ce qui est le plus profond dans la philosophie d’Aristote, et c’est le grand sommet de la philosophie grecque ; Heidegger lui-même le reconnaît explicitement (11), quoique ne l’ayant pas lui-même redécouvert parfaitement.

La découverte philosophique de la fin comme cause par Aristote

Arrêtons-nous un instant sur cette recherche d’Aristote. Cela nous permettra de mieux voir combien saint Thomas s’est mis profondément à la suite d’Aristote, le considérant comme le Maître capable de former son intelligence pour pouvoir mieux servir la Vérité révélée.

Dans cette recherche, l’éthique joue un rôle tout à fait particulier. En effet, quand il s’agit du monde physique, même si Aristote reconnaît que la nature, la physis, est fin (12), elle l’est comme une forme stable (du moins momentanément), en tant que celle-ci termine le mouvement naturel de ce-qui-est-mû. Nous disons « momentanément », car le monde physique étant, à cause de la matière, radicalement en puissance, il demeure indéfiniment capable de changer. Le mouvement n’est-il pas « acte de ce qui est en puissance, en tant que tel (13) » ? La fin n’est donc pas découverte comme cause dans l’étude du monde physique : elle est un résultat, une « conclusion » d’une forme parfaite et, en tant que parfaite, stable jusqu’à un certain point ; elle n’est rien d’autre qu’un état stable de la forme. C’est pourquoi Aristote peut dire, en étudiant philosophiquement le devenir du monde physique, qu’à ce niveau la fin est métaphoriquement cause (14).

Peut-être pourrait-on penser qu’une matière d’un type particulier permettrait à une forme d’être définitivement stable et, à ce titre, d’être fin du monde physique tout entier. C’est la question qu’Aristote s’est posée dans le De Caelo, et qu’il tente de résoudre en posant la « quintessence ». Mais il a conscience de l’imperfection de cette position puisqu’il affirme qu’on ne peut conclure cela que pour « sauver les apparences », c’est-à-dire pour autant que nous apparaît, à la mesure de notre expérience humaine, la régularité du mouvement des astres. Même le corps humain qui, par sa noblesse, est le sommet du monde physique en tant qu’il est le corps d’un être spirituel, demeure une partie du monde physique. C’est pourquoi la philosophie de la nature ne peut être une sagesse et il faudrait être « en dehors » du monde physique pour pouvoir avoir une intelligence parfaite de celui-ci.

Seule la réalité de l’acte humain volontaire, c’est-à-dire de l’esprit, peut nous conduire, à partir de l’expérience que nous en avons, à découvrir la fin comme une véritable cause. Le passage, ici, ne se fait donc plus de la forme à la fin, comme d’un principe à une conclusion, mais de l’expérience de l’amour volontaire, spirituel d’un bien personnel, à la découverte inductive de la fin (télos) comme principe et cause de l’acte humain. C’est ce qui permet à Aristote de découvrir l’amitié (philia) comme la première fin humaine personnelle de l’homme, au-delà de la communauté familiale et politique (15), puis d’expliciter la contemplation (théôria) comme la fin parfaite de l’homme (16), et non plus comme la nostalgie inatteignable d’un paradis perdu à la manière de Platon.

Cette découverte en philosophie éthique de la fin comme cause (et non pas seulement comme terme du mouvement) est sans doute un des aspects majeurs qui expliquent pourquoi saint Thomas a voulu revenir directement à la philosophie d’Aristote. En effet, on sait par exemple combien il a approfondi la similitude de l’amitié, puisée directement à saint Jean, dans son traité de la charité (17), et combien son regard sur l’acte humain dans la lumière de la cause finale est essentiel pour son étude théologique de la béatitude (18).

Au-delà de l’éthique, c’est en philosophie première qu’Aristote a développé la découverte inductive de la fin (télos) comme cause de ce qui est en tant qu’il est (19), et l’antériorité de l’acte sur la puissance (20). Saint Thomas reprend ces affirmations d’Aristote et les développe en les utilisant pour sa théologie.

(A suivre)

 

Marie-Dominique Goutierre

© www.les-trois-sagesses.org

 

1. Cf. ST, I, q. 1, a. 8.

2. Nous avons besoin d’« une philosophie qui soit une véritable sagesse et qui permette à la théologie d’être elle-même une vraie sagesse, tout au service du mystère de la parole de Dieu » (M.-D. Philippe, Retour à la Source, I, p. 12).

3. La philosophie est d’abord une science, dans son effort d’analyse de la complexité de l’homme ; elle devient une sagesse quand, à partir de l’étude de la personne humaine, cet être qui est esprit, elle s’élève à la découverte de l’existence d’une Personne première, Celui que les traditions religieuses appellent Dieu. En revanche, la doctrina sacra, dépendante de la foi, est immédiatement une sagesse ; elle est même maxime sapientia, souligne saint Thomas (ST, I, q. 1, a. 6). Et c’est dans cette perspective contemplative qu’elle assume une exigence scientifique (cf. ibid., a. 2) parce que, par sa parole, Dieu nous révèle sa Vérité.

4. Cf. notamment : In XII Libr. Met. Exp., V, lect. 3, n° 5 ; ST, I, q. 5, a. 2, ad 1.

5. Cf. Ordinatio I, dist. 2, pars 1, q. 2, n° 57 ; Tract. de Primo Princ., cap. 2, ccl. 4, n° 11.

6. Cf. Qu. De causalitate finis, in : Quaestiones variae, q. 4 (Quaest. Disp. 2), notamment ll. 179-227 ; Quodl. IV, q. 1, a. 1, ccl. 1 ; Exp. in libr. Phys. Arist., II, cap. 5, §§ 5-6.

7. Cf. Disp. Met., XXIII, sect. IV, n° 8 ; sect. VIII, n° 7.

8. « Si cette recherche n’est plus vivante, on se rabat alors sur une recherche historique et on remplace la réalité de la personne humaine dans sa substance et sa finalité par son “faire” et son histoire. Les documents remplacent l’être et toute connaissance devient une herméneutique. La philosophie première comme vraie sagesse au service de la théologie tend à être remplacée par l’histoire. C’est la dégradation suprême. En faisant cela, on rejette délibérément ce que saint Thomas reconnaît à la suite de tous les Pères de l’Eglise : l’intelligence humaine est capable d’atteindre l’existence de Dieu. On traite alors la Somme théologique du point de vue de l’histoire, prétendant qu’elle était valable pour le Moyen Âge mais qu’aujourd’hui elle est dépassée » (M.-D. Philippe, Retour à la Source, I, p. 12).

9. Notons bien que le De ente et essentia ne propose pas, comme telle, une démonstration de l’existence de Dieu ; mais il expose déjà, sur le plan critique, la découverte géniale que saint Thomas développera par la suite, en particulier dans la Somme théologique, à savoir que nous ne pouvons nous élever jusqu’à la découverte de l’existence de Dieu que grâce à la distinction de l’acte et de la puissance, c’est-à-dire par la causalité finale au niveau de l’être en tant qu’être : cf. op. cit., cap. 5.

10. Cf. Aristote, Mét., A, 7, 988 b 6-8.

11. « Aristote est le seul à avoir pensé à fond l’energeia, mais sans que cette pensée ait jamais pu, par la suite, devenir essentielle dans ce qu’elle a d’originel » (M. Heidegger, Dépassement de la métaphysique, in : Essais et conférences, Gallimard 1958, p. 87). Voir aussi Id., Ce qu’est et comment se détermine la physis, in : Questions II, Gallimard 1968, p. 249.

12. Cf. Aristote, Physique, II, 8, 198 b 10 sq.

13. Phys., III, 1, 201 a 10-11.

14. « La cause productrice l’est comme principe du mouvement, le “ce en vue de quoi” ne produisant rien ; c’est pourquoi la santé [qui est la fin de la guérison] ne produit rien, si ce n’est selon la métaphore » (De gen. et corrupt., I, 7, 324 b 14-15).

15. Cf. Ethique à Nicomaque, VIII, 1, 1155 a 1-31. Voir les livres VIII et IX.

16. Cf. ibid., X, 7-9, 1177 a 12 – 1179 a 32.

17. ST, II-II, q. 23 sq.

18. ST, I-II, q. 1-6.

19. Cf. Mét., IX, 6, 1048 a 25 sq.

 
 

20. Ibid., 8, 1049 b 4 sq.

 

 

 

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