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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

Parole, secret et sagesse

La poésie et le langage de la sagesse

Le poète est par excellence l’artiste du langage. En cela, il diffère du philosophe. Celui-ci n’est pas d’abord homme de langage, mais chercheur de la vérité, cherchant à connaître ce-qui-est. Or cette vérité n’est pas au niveau du langage : on ne philosophe pas au niveau des mots, mais on cherche à connaître la réalité existante, telle qu’elle est. C’est en ce sens qu’il n’y a pas au sens strict de « langage philosophique ». Le philosophe cherche à exprimer par le langage une pensée qui, en elle-même, est au-delà du langage ; car l’intelligence se nourrit de ce-qui-est et non pas de mots. Pour le philosophe réaliste, le langage est donc second[1].

Si, pour le philosophe, le langage est second, l’intérêt propre du poète est le langage humain : non pas la structure logique du langage, mais la profondeur, la richesse et le mystère proprement humain de la parole. De fait, le langage dit quelque chose de la noblesse de l’homme. Qu’est-ce donc que la parole, la parole humaine ? Pouvons-nous découvrir dans sa source la noblesse du langage humain : un langage natif, premier, qui ne soit pas dans la série, la répétition, un langage qui dise quelque chose d’ultime, un langage source d’un secret ? Pour le poète, le secret est très important, parce qu’il réalise et établit une communion interpersonnelle entre les hommes. Le poète est donc particulièrement sensible à la relation entre les hommes, car le langage sert à communiquer la pensée. Et le langage a quelque chose d’ultime, il est un bien commun précieux, quand la personne est face à la personne, ce qui se réalise principalement dans trois grandes expériences humaines : l’enseignement de la vérité, l’amour d’amitié et l’attitude religieuse (le langage de la prière).

Le langage, qui est d’abord un ensemble de sons produits par la voix, est porteur d’une signification, celle qui provient de la pensée, de la connaissance de ce qui est. Mais il peut aller plus loin et être le moyen d’une communion, d’une unité, d’une intimité personnelle dans l’ordre de la vérité, de l’amour d’amitié ou de la rencontre avec Dieu. Il devient alors source d’un secret, en même temps qu’il le révèle à ceux qui se parlent. N’est-ce pas cela que le poète veut tenter d’exprimer ? C’est pourquoi il se dira souvent « prophète ».

L’artiste poète peut donc permettre au philosophe qui s’interroge sur le « pourquoi » du langage, de saisir quelque chose du langage humain. La parole humaine, dans ce qu’elle a de plus grand, communique les secrets de la personne à la personne : secrets de vérité, secrets d’amour, secrets divins de la sagesse. N’est-ce pas la finalité profonde de la parole ? L’art poétique, qui est fasciné par le langage, nous dispose à comprendre de quelle façon le sage philosophe doit être un témoin de la vérité, un maître qui n’enseigne que la vérité ; il manifeste aussi comment l’ami, dans son langage, est celui qui se donne amoureusement à l’ami ; il évoque encore comment l’homme peut avoir avec son Dieu le langage de la prière ou de la louange, ou même le babillage de l’enfant, tout de confiance et d’amour pour sa mère[2] !

Nous pouvons remarquer ici qu’aux yeux d’Aristote, « le sage est le plus capable d’enseigner[3] ». La parole humaine dans sa perfection est donc l’enseignement de la sagesse. Puis c’est la parole de l’ami à l’ami, ainsi que la prière de l’homme à son Dieu. Le sage enseigne, car la sagesse est féconde. Et dans l’enseignement qui conduit à la sagesse, le langage humain permet à une véritable fécondité spirituelle de s’épanouir : celui qui enseigne est par sa parole source de fécondité pour l’intelligence d’un autre homme. Par sa parole, il éveille un autre homme à la recherche de la vérité. C’est d’ailleurs pour cette raison que le philosophe est un enseignant avant d’être un écrivain. Car l’écrit est plus éloigné de la pensée que la parole, ce que Platon soulignait déjà. Le philosophe enseigne avant d’écrire, et ce qu’il écrit gardera un lien avec la sagesse, sans tomber dans une érudition morte, dans la mesure où il l’aura vraiment découvert et enseigné : quelque chose a été médité, pensé, réfléchi, puis enseigné, avant d’être écrit. On peut même dire que le langage humain demande de pouvoir communiquer une vérité connue et un amour vécu, pour ne pas être réduit à un vain bavardage ou à une vide rhétorique, qui ne sont pas une parole humaine plénière.

Le poète pressent cela, il le désire, le cherche, et c’est pourquoi il le clame parfois de toutes ses forces[4]. Car le vœu du poète, son désir, sa nostalgie, est de découvrir un langage plein de toute la signification de ce qui est, un langage « total », un langage qui révèle la vérité et l’amour du cœur de l’homme[5], un langage de sagesse.

Parole humaine, parole de Dieu ?

C’est à partir de là que nous pouvons affirmer que, dans l’art poétique d’une façon implicite et plus explicitement dans la sagesse philosophique, l’homme aura sans doute un vœu ultime : recevoir de Dieu lui-même un enseignement, une vérité. Tout langage humain ne doit-il pas se taire, pour laisser place à une parole substantielle de lumière et d’amour ? Par là, on peut dire que la sagesse philosophique, dans ce qu’elle a d’ultime, met l’homme au seuil de la Révélation divine. La contemplation philosophique de Dieu s’achève dans une attente, un désir, sans que le philosophe puisse préciser par lui-même ce qui lui sera donné (car la Révélation de Dieu à travers le don de sa parole exigera de celui qui la reçoit l’attitude de la foi).

La contemplation philosophique est donc marquée par la pauvreté. Le philosophe ne possède pas la vérité, surtout quand il contemple Dieu, qui est la Vérité première. En dernier lieu, que peut-il faire d’autre que d’avoir le désir que cette Vérité se révèle, se dévoile ? Si Dieu se révélait, cela répondrait à son vœu le plus cher qui est de connaître Dieu. Le philosophe ne peut donc pas dire : Dieu doit se révéler, mais il est dans le désir de le connaître le plus possible. Et quand Dieu se révèle (quand l’homme adhère par la foi à ce Dieu qui s’est effectivement révélé par sa parole), son désir de connaître la vérité est réalisé, bien au delà de ce qu’il pouvait découvrir par lui-même. La sagesse philosophique, dans ce qu’elle a d’ultime, a donc un point de contact (dans le sens d’une attente), avec une sagesse d’un autre ordre ; elle n’appartient pas à la philosophie mais elle vient d’en haut[6] et réclame de l’homme l’attitude de la foi.

Cela est pressenti par le poète, par l’homme qui voudrait une parole définitive, plénière, vivante, une parole liée à sa source. Seule la parole de Dieu est vivante, parce qu’elle est toujours liée à sa source. Le désir du poète est que la parole de l’homme soit une parole vivante, ce qui est d’une certaine façon déjà réalisé dans la parole philosophique de sagesse qui est féconde. Mais devant la parole de Dieu, toute parole humaine s’efface dans le silence pour permettre à l’homme de recevoir la Vérité première qui se révèle et qui se donne[7].

Marie-Dominique Goutierre

© www.les-trois-sagesses.org


[1]. En ce sens, on comprend aussi que, pour Aristote, la logique soit seconde et ne soit pas une partie de la philosophie : elle est un organon, un instrument au service de la cohérence du mode humain, rationnel, de connaître et d’exprimer notre pensée. La philosophie ne commence donc pas par la logique, et le prétendre est une grave erreur. C’est pourquoi le fait d’avoir réduit la pensée d’Aristote à la logique est une confusion lourde de conséquences dans l’histoire de la pensée occidentale.

[2]. « Je babillais avec toi, ma clarté, ma richesse, mon salut, avec toi, le Seigneur mon Dieu » (saint Augustin, Confessions, IX, i, 1, BA 14, Paris, DDB, 1962, p. 73).

[3]. Aristote, Métaphysique, A, 2, 982 a 14.

[4]. « Qu’est-ce qui me pousse à hurler dans les tombeaux/Qu’est-ce qui fait que je gratte irrésistiblement la poussière/où dorment les amoureux décomposés/Que vas-tu déterrer comme si la lumière vivante/n’avait pas assez des blessures des vivants/A moi le langage ténébreux des suppliciés sur la chaise électrique/le vocabulaire ultime des guillotinés/L’existence est un œil crevé Que l’on m’entende/bien un œil qu’on crève à tout instant/le harakiri sans fin J’enrage/à voir le calme idiot qui accueille mes cris/Voilà pourquoi je veux sortir des fosses hypocrites/les morts de mort violente à la prunelle horrifiée/je veux démurer les victimes des catastrophes/dont le squelette garde une posture terrorisée/qui convient à merveille à ces jours que nous traversons (Aragon, Persécuté persécuteur,Lycanthropie contemporaine, in G. Sadoul, Poètes d’aujourd’hui, n° 159, p. 108).

[5]. « Cœur qui me nuis cœur qui me fuis cœur qui me suis cœur qui me bruis…/Tu es le chant au milieu de moi-même et tu es le témoin/de ma charnelle appartenance à l’orchestre ô métronome/Tu imposes la mesure à mon âme de tous les hommes…/Et je ne suis plus qu’entre les lèvres un accompagnement sourd/A la romance générale…/Je sais souffrir et la souffrance est cela qui dure après nous/Cela seul qui s’apaise et devient musique pour les autres…/La nuit des autres monte en moi comme une mer… » (Aragon, Les poètes, p. 172-173).

[6]. « Vous, vous êtes d’en bas ; moi, je suis d’en haut. Vous, vous êtes de ce monde ; moi, je ne suis pas de ce monde » (Jn 8, 23).

[7]. « Si en quelqu’un faisait silence le tumulte de la chair, silence les images de la terre et des eaux et de l’air, silence même les cieux, et si l’âme aussi en soi faisait silence et se dépassait ne pensant plus à soi, silence les songes et les visions de l’imagination ; si toute langue et tout signe et tout ce qui se passe en se produisant faisaient silence en quelqu’un absolument — car, si on peut les entendre, toutes ces choses disent : Ce n’est pas nous qui nous sommes faites, mais celui-là nous a faites qui demeure à jamais (Ps 99, 3-5) — cela dit, si désormais elles se taisaient puisqu’elles nous ont dressé l’oreille vers celui qui les a faites, et s’il parlait lui-même, seul, non par elles mais par lui-même, et qu’il nous fît entendre son verbe non par langue de chair, ni par voix d’ange, ni par fracas de nuée, ni par énigme de parabole, mais que lui-même, que nous aimons en elles, lui-même se fît entendre à nous sans elles… » (saint Augustin, Confessions, IX, x, 25, BA 14, p. 119).

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