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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

De la philosophie politique à la théologie de l'Eglise: une piste...

Dans son livre, L’unité de la philosophie politique, André de Muralt souligne que la philosophie politique moderne et contemporaine se caractérise par l’opposition dialectique du corps social et de la forme politique ; cette dialectique n’étant que le prolongement logique du dualisme cartésien âme /corps et plus radicalement d’une conception subjectiviste de la connaissance coupée de son objet réel, ainsi que du volontarisme scotiste ou occamien qui conçoit la volonté comme pure efficience indépendamment de toute cause finale réelle. Fondamentalement, il s’agit donc d’un oubli de l’être et de la causalité réellement finale du bien.

La conséquence politique de cette déviance est qu’elle ne laisse qu’une alternative :

Réduire la forme politique à sa plus simple expression, ne lui accordant comme rôle que de garantir l’exercice plénier de la liberté des individus composant le corps social (ce que fait le libéralisme et ce que prolongera l’éthique de la discussion).

Ou bien accepter d’aliéner les droits du peuple – le corps social – par une sujétion absolue au gouvernant (ce dont l’absolutisme des monarchies de droit divin est un exemple).

Dans chacune de ces positions, on chercherait en vain la notion d’un véritable bien commun aux gouvernants et aux gouvernés.

Si cette analyse s’applique bien aux différentes idéologies modernes dans le domaine politique, il est intéressant de se poser la question de savoir comment ces tendances qui marquent « l’esprit du monde » peuvent influencer et marquer la manière dont nous considérons l’Église et dont nous en vivons (1). L’Église a beau être d’institution divine, elle est aussi une réalité communautaire humaine. Elle aussi implique un peuple et une hiérarchie. Il ne devrait pas nous surprendre d’y retrouver la même tentation dualiste, séparant le peuple de la hiérarchie, au profit de l’un ou de l’autre :

D’un côté existe la tendance à ne considérer le sacerdoce ministériel que comme une fonction liturgique, oubliant qu’il implique une autorité de gouvernement et de doctrine, oubliant même parfois la dimension de consécration qu’il implique. Au nom de la dimension charismatique de l’Église et sous prétexte que tous les baptisés ont reçu l’Esprit Saint, on oublierait la place de l’obéissance et tomberait dans un certain individualisme subjectif (2), oubliant que le corps du Christ qui est l’Église implique un ordre voulu par Dieu.

De l’autre, on concevrait le sacerdoce d’abord comme l’exercice d’un pouvoir (3). C’est le cléricalisme sous toutes ses formes, oubliant le lavement des pieds et le fait que le sacerdoce ministériel n’a de sens que parce qu’il est au service de l’union des fidèles avec Dieu, cette union étant la fin de l’Église.

 

Sur un plan théologique, il est facile de stigmatiser chacune de ces deux erreurs, en étant attentif aux liens entre le sacerdoce du Christ et le sacerdoce ministériel, et à l’ordre existant entre celui-ci et le sacerdoce commun des fidèles, celui de la charité.

Mais il serait utile de s’interroger sur les soubassements philosophiques de ces deux erreurs. C’est ici que l’analyse de M. de Muralt paraît avoir une pertinence peut-être inattendue. N’est ce pas le volontarisme – tel qu’il le décrit : comme oubli du bien-fin et exaltation de la volonté dans son efficience subjective – qui est le fondement commun de ces deux erreurs opposées ? Dans le cas de la première, c’est la volonté individuelle qui est exaltée, percevant toute structure comme une convention et un carcan (4). On conçoit que des abus de pouvoir dans l’Église et toutes les scléroses auxquelles conduit le cléricalisme puissent conduire à ce genre de réaction. Il n’en demeure pas moins qu’elle aboutit à ne plus voir l’union des fidèles entre eux dans l’Église que comme accidentelle. Dans le cas de la seconde, on aboutirait à une sorte de fidéisme, où la soumission absolue et aveugle à l’autorité légitime suffit à tout justifier. Une sorte de caricature du « non pas ma volonté, mais la tienne »(5).

On pourrait prolonger longtemps la description de ces deux tendances et, sur le plan pratique, chercher sans fin une harmonie entre les deux en essayant de ménager la chèvre et le chou, sous prétexte de chercher l’unité (6). Ce qui est intéressant, c’est de penser qu’elles s’enracinent toutes deux dans un oubli de la finalité comme cause, au profit de l’efficience – la spontanéité vitale de l’individu – ou de la structure hiérarchique. Les solutions pratiques ne sont donc pas à chercher dans un consensus entre deux erreurs, mais bien dans un renouveau radical, personnel et communautaire à la fois, dans la lumière de la fin de l’Église qui est le Christ lui-même (7). La grande question pratique est donc de savoir quels moyens prendre pour ce renouveau.

 

Fr. Charbel, csj (Pondichéry, Inde)

© www.les-trois-sagesses.org

(1) Ce que suggère l’auteur lui-même à la fin de son ouvrage : « …certaines théologies en arriveront à conclure, soit que la hiérarchie ecclésiastique, le principat ecclésio-politique, constitue toute la substance de l’Église, soit que la communauté, le concile des fidèles, réalise la plénitude de l’Église… » (p. 163-164).

(2) Qui serait une sorte de contamination du libéralisme : « Telle est l’essence du libéralisme, de l’état libéral, qui a pour but de garantir l’exercice plénier de la liberté, c'est-à-dire la jouissance illimitée des droits subjectifs de chacun, ces droits étant considérés absolument de toute causalité finale objective, personnelle ou commune. À sa manière, dans d’autres conditions historiques et doctrinales, l’éthique de la discussion ne pense pas différemment » (De Muralt, op. cit., p. 134-135).

(3) Parlant de la culture moderne et contemporaine qui s’enracine dans les Lumières, le P. Timothy Radcliffe, OP, la qualifie de culture du pouvoir et du contrôle : « L'Église, hélas, a souvent été atteinte par cette même culture du contrôle. Je me souviens de cet évêque qui avait déclaré : “Nous sommes tous égaux dans ce diocèse, de moi jusqu'au plus humble”. Et d'un autre qui, lors de sa consécration, avait promis de servir le diocèse d'une main de fer ! Je soupçonne que tout cela soit notamment dû au fait que l'Église a, des siècles durant, lutté contre les pouvoirs de ce monde qui cherchaient à s'emparer d'elle. De l'Empire romain aux régimes communistes, en passant par l'Empire britannique, entre autres, l'Église s'est débattue pour conserver la maîtrise de sa propre vie, et a souvent fini par être imprégnée par cette même culture du pouvoir » (Timothy Radcliffe, OP, Intervention devant le clergé de Dublin (Irlande), in : Documentation catholique n° 2443 du 4 avril 2010).

(4) Le Cardinal Ratzinger – en commentant le document du Pape Jean Paul II rappelant l’impossibilité pour les femmes à recevoir le sacerdoce – mettait en lumière cette tendance réactionnaire, tout en admettant qu’elle a trop souvent un fondement dans la manière très imparfaite dont l’autorité sacerdotale est exercée dans l’Église : « Pour que cette affirmation soit crédible, il est certainement nécessaire d'apporter une autre clarification sur la nature du ministère sacerdotal. Dans la discussion actuelle sur l'ordination de la femme, le sacerdoce, comme si c'était une chose évidente, est compris comme un pouvoir décisionnaire (« decision-making-power »). Si cela était bien son essence, alors il serait certainement difficile de comprendre pourquoi l'exclusion des femmes de la « prise de décision » et donc du « pouvoir » dans l'Église ne représenterait pas une discrimination. Mais nous avons vu précédemment que la mission propre du Pape dans l'Église est d'être le garant de l'obéissance en ce qui regarde la Parole de Dieu, non manipulable. La même chose vaut, aux divers niveaux* pour les évêques et les prêtres. Si, par exemple, dans les différents Conseils, un droit de veto est réservé au prêtre sur les questions de foi et de morale, il ne s'agit pas, en ce cas, d'affirmer des prérogatives hiérarchiques pour contrer la volonté de la majorité (en faisant ici abstraction de la manière dont ces majorités se constituent et de savoir qui elles représentent en réalité) ; mais il s'agit bien plutôt de fixer le point où finit la volonté de la majorité et commence l'obéissance – obéissance à l'égard de la vérité – qui ne peut être produite par des votes. Celui qui lit attentivement le Nouveau Testament ne trouvera nulle part le prêtre décrit comme un « decision-maker ». Une vision pareille ne peut naître que dans une société purement fonctionnelle, en laquelle tout est déterminé par nous-mêmes. Dans la vision qui est celle du Nouveau Testament, le prêtre doit être compris à partir du Christ crucifié, à partir du Christ qui lave les pieds de ses disciples, à partir du Christ qui prêche, qui dit : « Ma doctrine, n'est pas de moi » (Jn 7,16).L'insertion dans ce sacrement est un renoncement à soi-même pour le service de Jésus-Christ. Là où le sacerdoce est vécu d'une manière correcte, cela devient aussi manifeste, et l'idée d'une concurrence s'évanouit d'elle-même : cela est tout à fait évident chez les grands et saints prêtres, depuis Polyçarpe de Smyrne jusqu'au Curé d'Ars et aux figures charismatiques des prêtres de notre siècle. La logique des structures de pouvoir mondain n'est pas suffisante pour comprendre le sacerdoce, qui est un sacrement et non pas une modalité sociale d'organisation ; il ne peut être compris selon les critères de la fonctionnalité, du pouvoir de décision et de la convenance pratique, mais seulement à partir du critère christologique, qui lui donne sa stature de « sacrement » – comme renoncement à un pouvoir propre dans l'obéissance à Jésus-Christ. Tout cela sans qu'existe aucune infériorité de la femme, dont la présence et la tâche dans l'Église, tout en n'étant pas liées au sacerdoce ministériel, sont absolument nécessaires, comme en témoigne de manière exemplaire la figure de la Vierge Marie. Certes, un examen de conscience est ici inévitable. Malheureusement, il n'y a pas que de saints prêtres, mais aussi des êtres qui posent question, chez lesquels en réalité le sacerdoce semble réduit à la « decision making » et au « pouvoir ». Ici apparaît une tâche de grande responsabilité pour l'éducation au sacerdoce et pour la direction spirituelle dans le sacerdoce : là où la vie ne témoigne pas de la parole de la foi, mais la défigure, le message ne peut être compris » (Commentaire de la lettre Ordinatio sacerdotalis, in : DC, n° 2097).

(5) Cette sorte d’idéalisme, qui vide l’acte d’obéissance de sa valeur personnelle parce qu’il le matérialise (en le coupant de l’intention commune à celui qui commande et à celui qui obéit de faire la volonté de Dieu), prolongerait ce que M. de Muralt écrit en décrivant la tendance de la philosophie moderne : « C’est pourquoi dans la philosophie classique moderne, l’information de la matière devient simple superposition modale, quasi accidentelle, des formes hiérarchiques supérieures ; l’acte subjectif de connaissance ou de volonté devient conscience immanente d’une représentation objective a priori ou soumission a une loi morale a priori ; l’état civil, cessant d’être constitué par l’ordre transcendantal du corps social au prince, devient l’aliénation du droit naturel populaire et sujétion absolue au prince » (Op. cit., p. 121). La même caricature est stigmatisée différemment par le P. Timothy Radcliffe : « Nous devons remettre en question l'idée générale selon laquelle la moralité est surtout affaire d'interdictions et d'obligations. La notion selon laquelle être bon revient à soumettre sa volonté au Grand Gendarme du ciel est dépassée et erronée. Certains en rejettent la responsabilité sur Guillaume d'Ockham, mais loin de moi en tant que dominicain l'idée de faire porter le blâme à l'un de mes frères franciscains ! J'estime que cette vision morale s'est certainement imposée avec le siècle des Lumières et sa culture du contrôle. Cette théorie concevait le monde et la société comme un mécanisme devant être contrôlé, tout comme une horloge. Et les lois morales dépendaient de la volonté de l'horloger. Être bon consisterait à se soumettre à la volonté arbitraire de Dieu et de l'État. À savoir ce que vous avez le droit de faire et ce qui est interdit ».

(6) La possibilité d’une vraie unité à ce niveau est radicalement exclue par l’univocité de la perspective dialectique héritée de la philosophie moderne et bien décrite par M. de Muralt : « Le caractère absolu de la matière par rapport à la forme, de la puissance vivante de connaitre et de vouloir par rapport à son objet propre, du corps social par rapport à toute forme de principat, rompt l’unité analogique des ordres de causalité, rompt par conséquent l’unité substantielle de la matière et de la forme, l’unité d’exercice de l’acte subjectif et de son objet, l’unité morale du peuple et du prince en état politique selon tel ou tel régime. Il commande structurellement l’alternance de la philosophie moderne qui ne peut plus qu’osciller entre deux positions contrairement exclusives : l’imposition a priori de la forme à la matière, de l’idée et de la loi à la puissance du sujet, du prince au corps social, ou au contraire l’autonomie constitutive absolue de la matière, de la puissance subjective, du peuple. Telle est en effet la structure de la philosophie moderne dans son ensemble, la perspective qui rend compte de l’intelligibilité de ses formes même les plus contraires » (Op. cit., p. 28).

(7) Comme au niveau de philosophie politique, M. de Muralt note : « La notion des “droits de l’homme” pourrait jouer ici un rôle directeur, si, pour ne pas être indéfiniment étendue, elle était elle-même fondée, explicitement, sur la notion d’une fin naturelle, réelle, objective et transcendante, personnelle et commune, à l’activité humaine » (Op. cit., p. 138).

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