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Les trois sagesses

Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne (Jn 21)

Thomas d'Aquin: la sagesse, intelligence dans l'amour

Thomas d'Aquin: la sagesse, intelligence dans l'amour

Dès le point de départ, la connaissance a besoin de l’amour et si elle se coupe de l’amour, elle devient stérile, se retournant sur elle-même pour acquérir une fausse indépendance et se ramenant à la raison. Au contraire, si elle accepte l’amour – ce qu’elle fait dans la mesure où elle reconnaît que le jugement d’existence « ceci est » ne peut être que grâce à la réalité existante et ne peut être gardé que grâce à l’amour (puisque ce qui est implique nécessairement une capacité de nous attirer et de provoquer en nous un certain amour) –, l’intelligence s’éveille comme intelligence. Dès le point de départ, l’intelligence ne peut naître et demeurer comme intelligence que grâce à l’amour ; et l’intelligence ne pourra atteindre vraiment son terme, c’est-à-dire découvrir l’existence de l’Être premier, qu’en demeurant dans l’amour. L’amour est au point de départ et au terme, gardien de l’exercice de l’intelligence dans toute sa pureté d’intelligence [1].

Cela, le thomisme scolastique semble bien l’avoir oublié, alors que saint Thomas souligne que, quand il s’agit des réalités supérieures à nous, c’est en les aimant que l’on peut le mieux les connaître et qu’il faut aimer Dieu pour le connaître. Aussi, il vaut mieux les aimer que les connaître [2]. N’y a-t-il pas dès le point de départ une alliance secrète, profonde, entre l’intelligence et la volonté ? La pure recherche intellectuelle, qui se sépare de l’amour, risque toujours de tomber dans la stérilité rationnelle de la logique. L’amour empêche l’intelligence de glisser dans la raison, dans la logique. Il est gardien de l’intelligence. Dès le point de départ, il y a donc une sorte de nœud entre l’intelligence et la volonté, entre le jugement et l’amour. Et ce qui se trouve au point de départ se retrouve au terme de l’itinéraire philosophique. Ce nœud de l’amour et de la connaissance, de l’intelligence, n’est-il pas ce qui caractérise toute l’œuvre de saint Thomas, toute sa connaissance théologique sapientiale ?

Plus on connaît saint Thomas, plus on saisit que, pour lui, la distinction de l’intelligence et de la raison est une distinction capitale [3], profondément vécue et qui demeure à travers toute son œuvre. C’est peut-être même cette distinction qui lui a permis de passer du Commentaire des Sentences de Pierre Lombard à la Somme théologique. N’est-ce pas, en effet, son contact avec la philosophie d’Aristote qui lui a permis de découvrir ce qu’est l’intelligence, qui s’éveille en touchant la réalité dans le jugement « ceci est » et se développe d’une façon analogique parce qu’elle se développe à partir de l’amour et reste toujours liée à l’amour ? C’est ce qui permet à saint Thomas de distinguer d’une façon très nette la ratio et l’intellectus. De fait, saint Thomas a pu découvrir cette distinction grâce à la philosophie d’Aristote. Aristote distingue en effet le logismos, c’est-à-dire l’intelligence univoque, et le noûs, l’intelligence dans son aspect analogique. Cette distinction, il la fait à cause de la saisie des principes et des causes propres de la réalité existante. La raison comme raison ne peut jamais saisir un principe comme principe ; elle saisit la relation et en demeure dépendante, puisque l’universel est une relation de raison. L’intelligence, en revanche, dans sa fine pointe, grâce à la connaissance inductive, pénètre en profondeur et découvre les principes et les causes propres de ce qui est, l’ousia-substance et l’être-en-acte. Cette découverte des principes fait appel à une activité nouvelle de l’intelligence, une activité de l’intelligence attirée vers les principes, les sources cachées. Cela est propre à la pensée d’Aristote comparativement à celle de Platon. C’est peut-être même ce qui est le plus génial dans la pensée d’Aristote mais qui, la plupart du temps, a été perdu dans la lecture qu’on en a faite.

Pour saint Thomas, à la suite d’Aristote, l’analogie ne naît qu’avec une intelligence qui saisit les principes propres de ce qui est en tant qu’il est, ce qui est le plus radical dans ce qui est en tant qu’être, et non pas dans la connaissance univoque, générique. Et nous le disions, cela est particulièrement net quand on compare l’étude de saint Thomas sur les Sentences de Pierre Lombard et la Somme théologique, avec, entre deux, l’effort de la Summa contra Gentiles.

Cette distinction de la raison et de l’intelligence, puisée à la philosophie d’Aristote, permet à saint Thomas de montrer que la philosophie, dans ce qu’elle a de plus profond, en tant qu’elle saisit les principes propres de ce qui est en tant qu’être, est vraiment une sagesse qui atteint ce qui est ultime dans la réalité du point de vue de l’être. La philosophie, de ce point de vue, est donc le développement le plus profond de notre intelligence, alors que dans sa dimension rationnelle, logique, la connaissance humaine demeure fixée aux prédicables (genre, différence spécifique, espèce, propre, accident). La philosophie première est au niveau analogique, de l’intelligence comme intelligence. Ce qui est, en tant qu’il est, ne peut être atteint par la raison, au niveau univoque : « L’être n’est pas un genre [4] ». La raison ne peut pas atteindre les transcendantaux, elle reste fixée à une logique démonstrative, qui définit et demeure dans les définitions [5]. La connaissance philosophique de ce qui est en tant qu’être, elle, ne s’arrête pas aux définitions – aucune définition n’est philosophique –, mais elle atteint les principes, les causes : ce par quoi une réalité est. La distinction des différentes causes [6] ne se fait qu’au niveau de l’intelligence comme intelligence, et non pas au niveau de la raison. Elle caractérise la connaissance philosophique, spécialement en philosophie première, qui atteint toute chose sous le point de vue de l’être.

Très vite après saint Thomas, au XIVème siècle avec Duns Scot puis Occam, cette distinction entre l’intelligence et la raison a disparu. Pour Occam, l’intelligence n’a qu’une seule opération : elle « comprend ». C’est l’entendement que nous retrouvons chez Descartes : il y a une continuité d’Occam à Descartes de ce point de vue là. Et si les thomistes ont maintenu cette distinction, beaucoup n’ont pas su la maintenir pour toutes les causalités puisque, pour la recherche de la cause finale, ils ont affirmé qu’elle est saisie selon un mode métaphorique [7] et, par le fait même, ne peut pas nous donner une vraie connaissance scientifique de sagesse. Or, selon saint Thomas, à la suite d’Aristote, la sagesse est une vraie science [8], c’est-à-dire qu’elle est une vraie connaissance parfaite, par les causes. Loin de ne pas saisir de principe, elle est, au contraire, une connaissance plus profonde des causes au niveau de l’être et de l’esprit.

Beaucoup de thomistes ne saisissent plus la causalité finale au niveau analogique mais uniquement d’une manière métaphorique ; ils ne la cherchent plus pour elle-même, ce qui a provoqué, par le fait même, un terrible rétrécissement de la recherche théologique. En effet, si nous ne pouvons atteindre Dieu que par l’amour et si la finalité n’est que métaphorique, Dieu ne peut être atteint que métaphoriquement ! La recherche de l’existence de Dieu n’est donc plus scientifique, mais se fait par des voies successives, des approches successives qui essaient de garder la finalité… C’est pourquoi toutes les voies d’accès à la découverte de l’existence de Dieu, telles qu’elles sont exposées ordinairement dans le thomisme, ne sont pas exactement la pensée de saint Thomas. Il est donc utile de reprendre cela pour redécouvrir la pensée originale de saint Thomas sur ce problème très important.

 

Marie-Dominique Philippe, OP, Retour à la source, t. II, De la science à la sagesse, p. 41-44

© Librairie Arthème Fayard, 2009.

 

 


[1]. L’amour ne spécifie pas notre intelligence dans son exercice fondamental et premier mais l’enveloppe et la garde pour qu’elle s’exerce dans sa pureté. Cette première connaissance de ce qui est comme être n’est pas une connaissance affective, elle est intellectuelle : ni affective, ni rationnelle.

[2]. Cf. III Sent., dist. 27, q. 1, a. 4 ; dist. 35, q. 1, a. 2 ; De Veritate, I, q. 22, a. 11 ; ST, I, q. 82, a. 3 ; I, q. 108, a. 6, ad 3 ; I-II, q. 66, a. 6 ; II-II, q. 23, a. 6, ad 1 ; II-II, q. 27, a. 4.

[3]. Cf. notamment ST, I, q. 79, a. 8.

[4]. Cf. Aristote, Mét., B, 3, 998 b 14 sq.

[5]. Cf, ibid, Z, 4, 1029 b 14 : « La quiddité pour chacun, c’est ce qui est dit par soi ». « Il y a quiddité des réalités dont le logos est une définition » (ibid., 1030 a 6-7).

[6]. Cf. tome I, p. 37 sq. ; p. 242-243.

[7]. Cf. tome I, p. 241-245.

[8]. Voir Aristote, Mét., A, 2, 982 a 4-6 ; Eth. à Nic., VI, 7, 1141 a 16-20. Saint Thomas, In XII libr. Met. Arist. Expos., I, lect. II, n° 36-51 ; Summa contra Gentiles (CG), I, 1 ; II, 4 ; ST, I, q. 1, a. 6 ; II-II, q. 45, a. 1, 2…

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